重读闻捷:“异质性”与审美“合法化”的获得

成  湘 丽

(新疆大学人文学院.新疆乌鲁木齐830046〉

摘  要：在国家主流声音与特殊民族政策的空隙里，闻捷的诗以把国家意识形态“人情化”、“异域化”、“陌生化”的文化策略.获得了审美的"合法化",从而成为当代文学重读中真正的常青树,并为我们重返"十七"年提供了新的视角和依据。

关键词:闻捷；意识形态；民间文学；"合法化"

中图分类号:I207.67 文献标识码:A   文章编号：1000-2820（2008）06-0115-05

在爱情逐渐成为禁区、文艺思潮日益"左"倾、文学想象日趋单一的"十七"年,"我们总有寻找‘异端'声音的冲动,来支持我们关于这段文学并不是完全单一,苍白的想像"。这样的探寻,往往还是归于失望的叹息,可当我们拾掇起与那个时代国家想象与民族建构略有缝隙(这样的缝隙其实也是来自国家需要的局部地方性政策方针〉的边疆少数民族文学,却多多少少能有一些新鲜的发现。他以汉族的身份深入到哈萨克族、维吾尔族等民族的生活和文化传统中,以虔诚和热情的赤子之歌,嫁接成功了汉语诗林里民族风味醇厚浓郁的新口味,开拓出与"十七"年主体诗风迥异但却为主流诗坛首肯的新天地。他就是闻捷,他的《天山牧歌》和《复仇的火焰》在近50年风云变幻的当代文学里一直是严循"合法化"的胜利果实,但真正价值还远未曾被完全开掘。

一、变化的口味和不变的地位

对闻捷剑走偏锋、出人意料地在诗坛一跃成名,我们可从很多角度观察并借以思考文学与政治联姻的种种得失可能,最为普遍的一种文学史解释是"歌唱劳动人民的爱情",对劳动中的爱情不厌其烦地表现,既是闻捷获得"合法化"的根本原因,也是其最常为人诟病的主要缺陷。因为"那个时代的青年中的确有人建立了如此简单的爱情价值观念,但是,诗人却看不到这本身反映的是政治生活对爱情生活的异比。而且这种描写已经开启了为政治需要而改写真实生活的创作之路。"而我认为,因为生活本身(包括诗人的生活)已经被政治所异化,所以如实记录一代人或者可笑或者荒唐或者理想主义的爱情信仰,也不失为一种真诚和率直。据闻捷在新疆新华社分社的同事回忆,50年代初闻捷就曾听说过一个流传

在维吾尔青年中的故事:一个姑娘发现男友的肩上"一颗星也没有"，两人很快就分手了。这与我们熟悉的"要我嫁给你吗?你衣襟上少着一枚奖章。"(《种瓜姑娘》〉何其相似。从这种意义上说,"奖章+爱情"的诗歌模式只是回应了一代人的爱情标准和价值观,当代著名维吾尔族诗人铁依甫江50年代的《刈麦歌》、《乡村姑娘之歌》、《一个小伙子的日记》中就有类似的表达,维吾尔现当代文学先驱祖农·哈迪尔也在名作《锻炼》中细腻准确表达了一个时代的

声音:懒惰者被众人冷落和疏远,只有参加集体劳动的合群者才能赢得爱情,类似这样的声音在维吾尔当代文学中也是屡见不鲜的。另一个潜在的动因是,新疆民歌和民谚自古就有很多是赞美劳动的,如"你的歌声我完全听清,单恁多情的歌声就能得到爱情?香甜的蜜汁是蜜蜂的功劳,真正的爱情在劳动中产生。"所以我们或许不应否定闻捷真实再现时代地域特征、忠实传达民族地域声音的真诚之举。

今天另一种对闻捷批评的意见是闻捷只写了别人的爱情而没有涉及自己的感情生活。在那个诗人惧怕爱情"就好像惧怕一块烧红了的烙铁会灼伤他们底手指头似的"的年代,我们无法苛责和不现实地要求诗人写出内心所有隐秘的心事、思念的折磨、不可能不痛苦的爱情,痛苦的爱情更是早已失去了在文学上表现的合法性。闻捷的女儿们曾经动情地怀念起,闻捷曾公开承认··他的《天山牧歌》里也凝聚着他对远隔千里的妻子和女儿的爱"。依闻捷乐观热情的个性.他将个人的"儿女情长"化做时代的"英雄气壮",也可视为对个人情感的一种调整和升华。

洪子诚曾说,50年代诗歌处理爱情的两种方式:一是把爱情作为政治的附属物,二是以神话与民间传说形式出现。闻捷似乎两者兼备,但又不是两者所足以概括。一面他将神话传说作为折射现实的镜子,坚持着他不断强调的"诗来源生活"的主张,一面他又写下一些与政治无涉的诗篇,在为评论界先是肯之后是批评的劳动爱情后,总会遗漏这些可能与民族性关系也不甚大、文学性更为纯粹的作品。是评论界的无心遗忘,还是真正品诗行家的有意低端处理,或是反映了诗歌界对"战争"与"阶级斗争"的坚硬审美观念调和的愿望,这些诗在某种程度上证明了在文学完全以服务于政治运动为价值目标确立以前,还有表达"小我"情感可能存在的空间和缝隙。当然,我们也可以解释为:50年代初被禁的并非是爱情.而是因爱情而牵动的探索精神世界的那根敏感神经。

不同的时代对文学有不同的需要。在50年代最重要的诗人臧克家、郭小川看来,闻捷太过于"软绵绵"的诗与那个"颂歌"时代还不能完全合拍,在80年代的诗论家看来,闻捷的诗又和时代过于紧密而留下一些"概念化"生硬的痕迹,但无论从国家意识形态的需要出发,还是从诗艺独特性的追求、诗人主体意识的表达出发,大家都无例外地认可了闻捷的爱情诗,其中缘由倒是颇令人寻味。洪子诚曾将闻捷的成功精当概括为"用牧歌的笔调来处理颂歌的主题。,如果我们再追问这种特殊审美追求形成的原因.通常会感慨是少数民族风光风情风俗的成功渗透。最早重视闻捷创作并以专著论之的评论家周政保是迄今为止对闻捷诗歌浓郁的少数民族特色集中论述的唯一学者,多数文学史和批评家的浅尝辄止也为我们的深入探寻提供了理由和思路。

二、对"牧歌"情调的比较阅读

在很多友人的怀念文章中,闻捷常常深入一线与群众打成一片,拿着小本子记录着来自民间的那些新鲜而又充满活力的语言。在极少的诗人谈诗的文字中.我们能不断发现和确信的一点是:闻捷一直自觉坚信"新诗的民族化和群众化,乃是新诗成熟的一个标志。"在谈《刘三姐》歌词的表现手法时,闻捷用诗样的文字表达了对人民语言的钟情:"玉生于璞,人民语言是诗歌语言富饶的矿山。沙里淘金,诗歌语言是人民语言冶炼的珍品"。在中国当代新诗的发展道路上,对诗歌大众化、民族化、生活化的追求,几乎是所有"十七"年主流诗坛诗人的共识,对西南、西北少数民族生活的发掘也是白桦、高平、周良沛、公刘、韦其麟等的共同追求,《召树屯》、《嘎达梅林》、《阿诗玛》、《虹》、《孔雀》、《望夫云》、《藏族情歌》、《古老的傣歌》等根据少数民族民间传说、神话、民歌等改编的作品也多是经过这些诗人之手,闻捷的追求并没有和50年代的时代精神和价值追求有多少偏离。但当其他诗人潜心于民间传说的搜集和整理、"异域风情"的传达和再现时,闻捷无疑对现实生活中民族感情和心理世界的展现更为敏感,当其他诗人多对"少数民族文化中宗教、哲学的神秘内涵和价值观却是隔膜和茫然"时,闻捷却在《复仇的火焰》中写出了民族传统和宗教信仰在哈萨克人生活中的主导地位。

如果我们换一个视角,会发现闻捷的成名作《苹果树下》和《葡萄成熟了》,不仅具有"劳动爱情"和捕捉场面的优势,其浓郁的民族风味也不只是诗人的神来之笔,而且流传在新疆的维吾尔族情歌已然与其构成一种潜在的"互文"关系。用"苹果"、"葡萄"、"无花果"、"夜莺"、"羊羔"、"天鹅"等物取譬来表达爱情,是新疆少数民族诗歌的常见表现手法。喀什噶尔情歌《我给你摘个红石榴》与《葡萄成熟了》刚好相反,是小伙子给姑娘摘水果,姑娘却"甩着辫子扭过

了头,是害羞还是不愿接受,难道是怕石榴酸涩你的口!"但小伙子的大方和直率是一样的:"聪明的姑娘你真糊涂,我给你摘的哪是酸石榴?蜜蜂怎能比上它的甜蜜,因为我是从心上摘下来的!"这和"多情的葡萄!她比什么糖果都甜蜜。"多么神似!另一首《熟透了的苹果总会落》仅仅四句:"树枝上的苹果这么多.费尽了力气还没有摘着,让我平心静气地等待吧,熟透了的苹果总会落。"这和《苹果树下》以苹果成熟比喻爱情收获也是异曲同工的。这不禁让我们有一个大胆的推测.闻捷在饶有趣味的民歌搜集工作中,是否已经看到了这几首?当然,我们并不排除另一种可能,对民族性格和民族情感的把握,有时会以"似曾相识燕归来"的方式在不同诗人的笔下复活。比如,铁依甫江在1952年的诗歌《我悄悄地爱上了你》和《苹果树下》相仿,不过主动的却是姑娘:"能干的小伙子呵.别太羞涩腼腆,你那魁梧的个头正配我这苗条的身段,你要是想摘取这朵鲜红的莱丽花哟,她倒也愿斜插在你的鬓边。"另一位兼作汉维文学翻译家的优秀诗人克里木霍加(他曾翻译过闻捷的作品〉在1961年也做了一首与闻捷《赛马》情节和主题相仿,场面更丰富立体、语言更生动俏皮的《姑娘追》,两位诗人也曾分别以《我把你的嘴唇比作葡萄》、《葡萄熟了的时候》歌颂了爱情的浓情蜜意。民族性格作为民族特质中最稳定的内容,在诗人们的作品里一再重复呈现,这也正是历来闻捷诗歌评论者无疑都意识到但论证不够的一点。

而在闻捷的一些短诗中,我们则可以确定他对流传已久的民歌营养的直接汲取。闻捷的《河边》("你住在小河那边,我住在小河这边,你我心意相投.小河怎能阻拦?"〉取材自《河水怎能阻拦》:"我住在小河这边,你住在小河那边,只要我俩相爱,河水怎能阻拦?"《种瓜姑娘》基本参照了《雅尔种的瓜田》的比喻:"红红的瓜瓢象雅尔的面容,黑黑的瓜子象雅尔的眼睛,甜甜的味儿赛过雅尔的嘴唇,长长的蔓啊.象雅尔袅娜的腰身。"而在闻捷的长篇叙事史诗《复仇的火焰》中,对哈萨克族谚语、民歌、对唱、阿肯弹唱的化用,更是随处可见。

三、叙事如何成为可能?

谢冕曾言:"在叙事诗中保持并维护诗的特性,从来就是一个艰苦的斗争。"在中国正统文学史上一直非常脆弱的叙事诗传统在受少数民族诗歌影响的诗人有生机勃勃之势(如魏晋南北朝时期〉。在当代中国诗歌创作中,我们似乎也可以在高平的《大雪纷飞》、公刘参与整理的《阿诗玛》、《望夫云》等作品中求证这个现象,而一些民间营养不足的现代革命历史叙事和当代英雄成长叙事的作品(如田间的《赶车传》、艾青的《藏枪记》、李季的《杨高传》等)却明显的失去了诗人本不难达到的水准。对中国的现当代诗人来说.叙事的学习不大可能求诸于外国文

学或主流文学传统,而只有扎根于民间,这样的共同追求和渴望同样也是毛泽东《讲话》精神的积极实践和体现。于是,少数民族尤其是藏族、蒙古族、哈萨克族、维吾尔族等民间文学中的"史诗"传统和诗歌中的叙事优势也相应得到了重视,闻捷的独特性在于.他将民间传说、民间叙事诗、民间故事、民谣民歌、谚语谜语等在《复仇的火焰》的现代革命历史叙事中"复活",并在互文式的结构安排上实现了历史和现实的话语转换,这也是作品超越"十七"年所有叙事诗的关键所在。

在《复仇的火焰》第一部和第二部中,每一章都有一个由哈萨克民谚(共出现6次,占总题记的一半）、民歌、"一个哈萨克老人的话"、"一个哈萨克牧人的话"等构成的题记,用以对章节主要内容做出隐喻式总结;在具体篇章中,我们也随处可见或显或隐的哈萨克族谚语:"初生的羊羔需要圈棚,成群的骏马才能趟起洪尘。""靠力气只能摔倒一个莽汉,凭智慧能推倒一百能人。"

如果说,对谚语的化用是有心的作者平时注重积累的结晶,那么,对哈萨克民间传说、阿肯弹唱、婚礼对唱的细腻展现,则可以肯定是作者整体沿用和传递新疆少数民族艺术的自觉尝试了。小说第一部发表后的诸多肯定意见中,有不少是对闻捷故事中套故事的叙事技巧的推崇,但我们仔细比较会发现,《东不拉之歌》还只是闻捷对流传在民间的东不拉乐器产生传说部分借鉴和文人想象的产物,《血泪遥》、《鹿之歌》、《欢乐颂》偏重于叙事和对话,新疆地域色彩还比较模糊,遣词造句和主题表达没有突破当时诗作的主导模式,概念化理念化痕迹非常明显,只有《相思曲》成功实现了对新疆民族风情风光和语言风格的提炼和加工。

在第二部创作的前后,闻捷第三次来到新疆搜集素材,这次作者无疑更感兴趣于整体性的民族艺术形式、尤其是哈萨克族独特的诗歌创作方式一一阿肯对唱,当时对唱虽然在新疆民间已很成规模,伊犁等地方政府在60年代也曾组织过大规模的对唱比赛,但汉文翻译方面还比较滞后,而闻捷却将最富有代表性的作品《艾赛特和额尔斯江对唱》中的精彩片段形象再现了。比如,艾赛特唱"我是高山顶上的一棵白杨,等待着清风吹过我的身边",闻捷笔下的是"我是森林里一棵白杨,静静等待着清风来和我对唱"。如果我们将残存的《复仇的火焰》第三部最后一章与哈萨克著名民间叙事诗《萨里哈与萨曼》互相比照.就可以发现前者几乎是对后者的扩写,不仅情节设计基本一致,而且意象选择和表达方式都非常相似。考虑到80年代才出现的汉译本无疑存在文人修订和意译的问题,我们更可以肯定这一章是闻捷根据搜集的素材所进行的忠实的再创作。

如果我们统观全篇.也会发现民族风味浓郁的表达几乎是无处不在的。全诗以一个在和平建设年代因贪图边疆美景而迷路的战士给七个好客的哈萨克牧人讲《复仇的火焰》为开篇和结束,从傍晚开始讲述到黎明告别主人的方式某种意义上很像我们在哈萨克长篇叙事诗中多见的《一千零一夜》方式的现代版。对人物描写多借用动物取譬,沿用了新疆少数民族民间文学中以恶狼、山猫、冬熊、秃鹫、公牛等比喻反面人物,雄(山)鹰、黄羊、山虎等比喻正面人物的一般写法。除去闻捷对所擅长和熟悉的民族生活(如出猎、刁羊、宗教审判、民族婚礼等〉的巡礼和展现外,闻捷一如既往的发挥了其长于叙事、场面描写、心理刻划的优势:对宏大事件的成功驾驭和"史诗"追求,对"中间人物"、"矛盾人物"的成功表现,对纠缠在民族、宗教、阶级、战争、传统复杂冲突中的现实爱情的描写,并且初步寻找到个人诗情记忆与民族诗情体验有机融合的途径(比如诗中不断以大海波浪比喻草原大漠)。

可以说,闻捷将民族神话传说与历史事件、现实生活有机融合的成功实践,远远超越了西南的民族神话风和西北生涩刻板的当代战士成长史叙事,他以对少数民族叙事传统在当代汉语诗歌中扎根问题的深思熟虑和成功实践,开辟出一条现代历史事件以史诗表达成为现实的可行之路,这也使《复仇的火焰》成为当代新诗史上仅存的"史诗"硕果。

四、审美"合法化"的获得

在当代诗人谱系中,闻捷和郭小川、贺敬之与同时期诗人可划出不同的诗路。在50年代后期尤其是"反右"之后,诗歌逐渐与小说、戏剧一起成为理解和反映政策的旗帜,诗人也常常面临如履薄冰、随时翻船的危险。满怀爱国和建设激情的年轻诗人公刘、流沙河、邵燕祥等被打成右派,郭小川和贺敬之被文艺界充分肯定的是政治抒情诗,而郭小川偏重人物内心世界的叙事诗也不断被内部批判。只有闻捷的诗,十年间罕有的未受非议,以偏于一隅的一方天地实践着自己的艺术理想。

与郭小川、贺敬之不同,闻捷一直是党最重要的"咽喉"舆论阵地的记者,曾先后任新华社西北总分社特派记者、新疆分社社长、《甘肃日报》特派记者等,即使到文革开始前,他还被借调到《海港》修改京剧剧本,始终是政治的"红人"。闻捷的创作和诗论从来没有偏离过国家意识形态的规范,是个标准的政策"跟跟派"。但如果对闻捷创作做症候式分析,我们会在这些紧密配合时代的"生活抒情诗"(与其创作的"大跃进诗歌"、政治抒情诗相区别)中,发现一些"无法消泯的异质性",闻捷的诗以"把国家意识形态‘人情化'、‘异域化'的文化策略",巧妙地借助了国家对少数民族地区的特殊政策和内地读者对新疆生活的陌生感,传达出别样的体验和声音。

这样我们才能更深地理解闻捷对新疆少数民族民间文学和诗歌传统的"移植",除了真心的喜爱外,也有一定意识形态的策略需要。比如,1958年闻捷和李季你追我赶写下了不少浮夸应景然而又是"全心全意"的"大跃进诗歌",而且那段时间也是一向写诗不谈诗的诗人赞美诗(民歌)最多的时候。但一个证明诗人内心矛盾的事实是,1958年,闻捷第三次来到新疆,他的精神面貌已不那么爽朗和欢快,对"高产风"和批斗知识分子也"流露出明显的不悦",当我们细读《复仇的火焰》中关于民族政策的看法时,可以发现第一部中,作者借正面英雄人物高志明给急躁冒进、要求"命令头人交出全部的羊群",实现羊群改革的哈萨克战士沙尔拜做思想工作:"你拼命地向‘左'奔跑,看到所有的同志都是右倾,当群众还没有真正觉悟过来,你这样便会脱离群众。"第二部中又借我军统帅任锐、巴彦拜克说服教育要求改革风习、不按"愚昧、落后和迷信"的哈萨克风习结婚的沙尔拜、叶尔纳:"这怕是两个‘左'倾的标本;小鸟儿刚离开树枝展翅习飞,就藐视大地

讥笑森林。"。与《山乡巨变》借落后群众李月辉发出"右倾"声音的"曲折民间立场"不同,《复仇的火焰》则是借正面英雄人物说出今天看来仍然难得的意为"纠左"的清醒而深刻的见识。在党中央失去矫正力量、"左"的思想越走越偏的1962年,这个作品出版后仍然是被赞许和肯定的,这也是"十七年"主流文坛的一个特殊个案,它以和民族政策合拍的方式实现了对国家主导意识形态的质疑,它成功证明了意识形态内部的空隙与裂痕为"极左"时代"真"文学可能留有的回旋余地。可以肯定,忠实于生活和艺术本身的诗人在回到酝酿了八年的新疆乌斯满巴里坤叛乱的史诗性建构中,应当在搜集民歌、重现历史外寄托着某些现实的忧思。

当然,从本质上说,闻捷还是一个对诗艺孜孜探寻的诗人。从《复仇的火焰》一、二部作者自存本残存的20多条批语看,作者显然是从诗艺角度不断反观和修改着作品,其中考虑最多的也是如何使人物立体、诗味更浓。不管诗人是不是受到时代太多的局限,但他以最严肃的创作精神,仍然使修改后的《复仇的火焰》成为"十七"年寥寥无几的修订本高于初版本的成熟之作,使自己占据着"十七"年爱情诗吟咏和当代诗坛史诗建构的制高点。

作为西部新边塞诗的奠基者和开拓者,闻捷《复仇的火焰》在当时的意外成功或许也可以证明文学潜在的神奇力量。闻捷关于新疆的诗歌创作,也已成为当代文学的一个特殊个案:在国家大政策方针和民族政策的空隙里,在神话传说和现实背景的比照中、在少数民族文学营养与汉语思维的融合上,在民族异域风情与诗人个人情感世界的重叠处,闻捷成功对接了国家意识形态和诗歌审美追求的两难处境,使之成为时代重读和经典确认中真正的常青树。

作者简介:成湘丽(1979-)女,湖南湘乡人.新疆大学人文学院讲师,从事中国当代文学研究。